„Kako je moguće“, pita francuski hrišćanski aktivista Žak Elul, na početku svoje studije svjesno provokativnog naslova Podrivanje Hrišćanstva, „da je razvoj Hrišćanstva i Crkve porodio jednu zajednicu, civilizaciju, kulturu koja je potpuno suprotna onome što čitamo u Svetom pismu?“

Civilizacija koju Elul ima na umu je dakako Zapadna. Govoreći dakle o „krizi“ Zapada možda bi trebali da pođemo od ovog uvodnog pitanja i stvarnosti koju ono nagovještava, tj. od činjenice ablaktacije Zapadnog svijeta od njegovih hrišćanskih početaka? Nije li možda ovo udaljavanje ‒ po drugima, nadilaženje ili suprotstavljanje ‒ nastalo iz ideoloških korijena Zapadnog svijeta i uzroka ove „krize“?

Nažalost, ne možemo da se složimo sa takvim tumačenjem. Pitanje koje postavlja Elul, iako opravdano, ostaje naivno. Zapadna civilizacija ne prestaje da bude dijete Svetog pisma iako ona, kao što obično biva sa potomcima iz dobrih porodica, samo neznatno podsjeća na svoje roditelje. Suprotno stanovište, koje bi potvrđivalo strahove francuskog teoretičara da zapravo Zapad kakvim ga danas poznajemo nema ništa sa svojim hrišćanskim počecima, toliko je neistorijsko da bi ga samo neznanje moglo opravdati.

Šta nas navodi da formulišemo jedno takvo stanovište koje, očevidno, demantuje istorijsku stvarnost? Kakve veze ima naš individualizam, naš kapitalistički prosperitet kojim se on hrani, naš naučni dogmatizam, nihilistička postmoderna umjetnost našega doba, sa riječju Jevanđelja?

Usudićemo se da ustvrdimo kako uzajamnost spomenutih fenomena koji karakterišu zapadna društva danas, svoje pretpostavke nalaze u hrišćanskoj propovijedi. Oni ne samo da nijesu nesrodni, nego se i združuju nezavisno od toga da li predstavljaju preinačenje i krivotvorenje hrišćanskog kulturnog nasleđa. Značajno je da (ove fenomene, prim. prev.) niko ne može da isprati ili štaviše razumije, a da prethodno ne spozna njihovu povezanost sa Hrišćanstvom.

Naš tekst će se, stoga, postupno razvijati, ali na veoma jezgrovit način, analizom fenomena individualizma i njegova tri izraza u ekonomiji, nauci i umjetnosti (kapitalizam, racionalizam, a naročito postmodernistički nihilizam), u pokušaju da ukaže na njihove hrišćanske korijene.

Pojam individualne ličnosti novina je za antički svijet, kao i za ono što bi, suprotno Zapadu, mogli nazvati „Istok“ (Srednji istok, islam, istočnjačke religije), u kojima dominiraju kolektivne strukture. U prethodno pobrojanim slučajevima, osamljena ličnost nema nikakav značaj ili zbog toga što se individualizam smatra prirođenim zlom (hinduizam, budizam), ili zato što njegova vrijednost zavisi od integracije u neku apstraktnu cjelinu (grad-država, islam). Za klasičnu antiku pojedinac je potrošan. Čuvene spartanske „Apotete“, pokraj Tajgeta, predstavljaju samo jedan primjer. Aristotel će, u filosofskoj formi, istaći nadmoć kolektivnog u odnosu na individualno. Kao opipljiv i konkretan primjer ove tendencije moglo bi da posluži vajarstvo klasične Grčke čija jedna od ključnih karakteristika jeste nedostatak individualnih osobina (skulpture i statue grčke antičke umjetnosti uvijek izobražavaju apstraktne ideale: atlete, bogove, heroje, itd.). Nasuprot ovome, umjetnički izraz Zapadne civilizacije svoj simvolički umjetnički izraz nalazi u slikarstvu, (po Hegelu) najindividualizovanijem obliku umjetnosti.

Ovdje se upućivanje na individualnost vrši zbog toga što se na ovo svojstvo usredsređuje kritička (a zatim i samo-kritička) mogućnost čovjekove ličnosti. Odnos između individualnosti i kritičke sposobnosti sastoji se u sledećem: samo se pojedinac može obavezati i smatrati odgovornim za svoje postupke i odluke. Da bi se nekom sudilo (za njegova djela, odluke, pa čak i za njegovo mišljenje), on mora da bude ličnost ‒ ne možemo da sudimo kolektivu (naciji, državi, narodu, političkom poretku), jer odgovornost koja podrazumijeva poziv na suđenje, pojam koji je usko povezan sa grijehom, nestaje u brojkama masâ. Samo jedinstveni subjekt (ličnost, ono što Kjerkegor naziva single individual) može da bude predmet suđenja, jer se samo on ‒ (kao) jedan iznad opšteg ‒ može smatrati (odgovornim), i jeste odgovoran, odnosno uzročnik, u najužem smislu odgovornosti, svojih postupaka i odluka. Pojam grijeha koji je veoma važan za Hrišćanstvo postaje besmislen ukoliko ne pretpostavimo pojedinca odgovornog za svoje postupke. Upravo je pojam grijeha taj koji prvi put u istoriji rađa pojedinca (a na taj način i govor o individualnim pravima danas). Bilo bi zanimljivo da se nasuprot pojmu individualnosti postavi antički pojam naslednog grijeha, „prokletstva“, koji ne označava pojedinca, već „rod“, Atrida, Lavdakida, itd. Odgovornost tragičnog heroja je kolektivna, a ne individualna. Sa druge strane, Judaizam prvi projavljuje ideju individualnosti koja, ipak, ostaje nedovršena. Svaki vjerujući spasava se kao član Izrailja, izabranog naroda, čija se proročka riječ često utjelovljuje kroz jednu ličnost (pa se u njoj projavljuju sva svojstva individualnosti).

Izvorni tekst Zapada, tekst koji neposredno označava raskid sa antičnošću (oličene u novoplatonizmu) i „Istokom“ (predstavljenog manihejskim gnosticizmom) – Ispovijesti svetog Avgustina – predstavlja pojam grijeha kao nešto što sačinjava hrišćanski principium individuationis. U pripovijedanju Ispovijesti, probuđeno „sopstvo“ nigdje ne prepoznaje sebe osim u grijehu koji vrši ili ‒ kasnije, nakon preobraćenja u milanskom vrtu ‒ u grijehu koji odbija da učini. Avgustinovo „sopstvo“ je jedno novo „sopstvo“, par excellence zapadno „sopstvo“, budući da nije utemeljeno na znanju (kao u antici), nego na volji ‒ ono je zaista proizvod volje.

Mogli bi, stoga, da u zaključku kažemo kako samo onaj kome se sudi može da sudi (kome sude sudi; u suštini riječ je o inverziji jevanđeljskog iskaza: koji sudi sudi mu se). Koncept sposobnosti suđenja neraskidivo je povezan sa (konceptom) odgovornog subjekta (pa samim tim i grijeha). Kritika (κριτική) je emanacija suđenja (κρίσεως).

***

Vezu kapitalizma i hrišćanstva precizno je pokazao i protumačio njemački sociolog Maks Veber i njegovu argumentaciju ne treba ovdje ponavljati. Samo ćemo podsjetiti čitaoca da je kapitalizam isključivo „kopija“ reformacije u oblasti ekonomije. Kao što se reformacija okrenula protiv posrednika između vjerujućeg i Boga, tj. crkve, tako je i kapitalizam odbacio posredovanje države između građanina i tržišta (nije slučajno da religijski oblik protestantizma, odnosno individualna religioznost, u stopu prati širenje kapitalizma. U ovom slučaju primjećuje se promjena prethodnog uticaja: vjerujući se ponašaju kao potrošači). Iako je, doduše, ovaj fenomen pripremljen ranije, kada je hrišćanstvo, u svom začetku, zasnovalo princip odvajanja crkve i države. Ovaj princip, svojstveno hrišćanski, s obzirom da se ne sreće niti u antičkom svijetu, niti na Istoku, priprema teren kako za religizovanje države, tako i za sekularizovanje crkve. Atinska država ne može da se razluči na svetovnu i religijsku (vrhovni arhont, kralj, bio je i religijski vođa; religijski praznici, npr. panatinske svečanosti, bile su par excellence građanski, da kažemo, „nacionalni“ praznici; sudska vlast manifestuje svoje božansko porijeklo ‒ Areopag, itd.). U stvarnosti, atinska država bila je teokratska ‒ razlika u odnosu na savremene teokratije počiva na tome što su ove druge monoteističke (npr. islam), dok je ona bila politeistička, pa je možda zbog toga njen teokratski karakter manje uočljiv. Ipak, nikako nije riječ o državi koju će karakterisati (hrišćanski) ideal vjerske tolerancije ‒ podsjećamo da je optužba protiv Sokrata bila religijskog karaktera („ne poštuje ni bogove“, Odbrana Sokratova, 18b, 23d, 24c), dok su drugi filosofi, poput Anaksagore, imali nesreću da budu oklevetani za bezbožništvo. Tek pojavom hrišćanstva država stiče makar teorijsku nezavisnost u odnosu na religiozno obilježje (uprkos tome što se, često, ova teorijska nezavisnost zaobilazila u praksi; uporedi različita hrišćanska carstva).

***

Naučni pogled na svijet zasniva se na teološkom principu da je priroda stvorena. Šta znači stvorenost svijeta? Prvo, (znači) da svijet nije bezgraničan, nego ograničen, dakle „mjerljiv“, pa samim tim i „spoznatljiv“. Drugo, da svijet nije božanstven (uporedi antičke teorije o svijetu kao obogotvorenom biću, od Talesovog „sve je puno bogova“, do Aristotelovih o-duševljenih planeta), i da je stoga shvatljiv ljudskom razumu. Treće, ne postoji razlika između nebeskih tijela i Zemlje (kao što je to tvrdila Aristotelova fizika), pa shodno tome naučniku nijesu potrebne dvije različite teorije o svijetu (jedna za podmjesečnu i druga za nebesku stvarnost). Hrišćansko shvatanje svijeta kao stvorenog doprinijelo je sjedinjavanju svijeta, što danas za nas predstavlja činjenicu, ali je za svijet pozne antike bilo nepojmljivo. Zapravo, tek hrišćansko razumijevanje svijeta omogućava razvoj nauke, baš kao što se to i istorijski dešava, najprije sa kritikom Aristotelove kosmologije od strane vizantijskog mislioca Jovana Filopona (naročito u djelu De opificio mundi), a potom i od strane episkopa Grosetestea i francuskog sveštenika Žana Buridana. Istoričari nauke informišu nas da se, zapravo, Njutnova novija mehanika zasnivala na tumačenju kretanja kao impetus-a, koje je Filopon suprotstavio Aristotelovoj prevaziđenoj fizici.

***

Evropska civilizacija je, ne samo po svom porijeklu, već i u svojoj cjelovitosti hrišćanska. Zar nije svako ostvarenje klasične muzike duboko religiozno? Ne mislim na službe i oratorija, već i na djela koja bi neko nazvao „apstraktnim“ ili „tehničkim“, poput Bahovih Goldberg varijacija ili Umjetnost fuge. Zar nije svako slikarsko djelo nesumnjivo religiozno? Ne mislim na Rafaelove madone i skidanja sa krsta, već sve, od mrtve prirode flamanske škole, do Maljevičevog antikonformističkog Crnog kruga. Oni koji će ovakav zaključak smatrati drskim neka pročitaju šta o slikarstvu kaže Hegel u svojim predavanjima u Estetici, ili neka nam kažu zbog čega je Maljevič insistirao da Crni kamen postavi na mjesto koje je ruska tradicija čuvala za ikone, ako ne (zbog toga) da bi istakao religioznu dimenziju njegovog djela.

***

Sve prethodne krize koje su se povremeno javljale na Zapadu bile su (krize) Zapada (subjektivni genitiv), tj., zapadne krize, krize u kojima je Zapad pronašao sebe. Sam pojam „krize“, kao što smo vidjeli, pripada zapadnoj kulturi, stoga će prva „kriza“ koja će se survati na Zapad biti, upravo, nedostatak krize, zaborav samokritičke moći koju podrazumijeva i pretpostavlja svaka kriza. Na kraju, kriterijum koji nam dozvoljava da nešto nazovemo zapadnim podudara se sa onim (kriterijumom) koji nam dozvoljava kritičku karakterizaciju ‒ oba pojma podrazumijevaju zajedničku rezultantu hrišćanskog elementa. Rasprava o krizi Zapada nas je, prema tome, na dva načina dovela do suštine, kako je Hrišćanstvo, kao osnova i jednog i drugog, kritičke (i samokritičke) svijesti i zapadne kulture, pružilo Zapadu kritičku sposobnost kojom se razlikuje od drugih kultura.

Budući da se ni jedan od prethodno nabrojanih fenomena (nihilizam, kapitalistički konformizam, naučni dogmatizam) ‒ svi patološki simvoli jednog zdravog individualizma ‒ nije javio izvan konkretnog društveno-političkog okvira koji je istorijski omeđen mjerilima hrišćanstva, slijedi da se izvan njega (tj. hrišćanstva, prim. prev.) ne bi ni mogli baviti njima. Sva povremena „svetovna“ nastojanja da ih objasni (npr. marksizam), ne mogu a da ne budu osuđena na neuspjeh. Na tome, istovremeno, počiva i odgovornost svih nas koji se samoodređujemo kao hrišćani ‒ odgovornost koja zahtijeva neprestano stvaranje jednog izraza kako kritičkog, tako prije svega, i samokritičkog, kako zapadni svijet, čiji smo istovremeno i roditelji i djeca, ne bi uništio ovu osobinu koja ga obilježava više nego bilo šta drugo.

Sa grčkog preveo Dušan Ignjatović

SVEVIĐE br. 130, str. 6-11

Izvor: Eparhija budimljansko-nikšićka